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Tempo fa la lettura di un articolo di Simone Bacci sul corteo No-Expo di Milano mi spinse a formulare alcune osservazioni sulla facilità con cui nella nostra società globale (e, per quanto ci riguarda, in quella italiana) i fenomeni di protesta siano portati a degenerare in forme di violenza fine a se stessa. Nel pormi certi interrogativi mi sono chiesto peraltro se la violenza sia modalità espressiva in qualche modo ineliminabile nell’uomo (e segnatamente nell’uomo contemporaneo): e certo il raffronto con precedenti stagioni (anch’esse contemporanee, in fin dei conti) potrebbe pure indurre con estrema semplicità ad inferire una componente fatalmente violenta in ogni fenomeno impositivo. Ma, appunto, impositivo, e non di mera espressione.

foto-paolo-pedrizzetti-291406È dunque consigliabile valutare diversamente le proteste che hanno infiammato le piazze di un po’ tutte le liberal-democrazie negli anni dai ’60 agli ’80 del Novecento, che costituiscono il modello di comparazione più vicino: e non tanto perché profili storici e contingenti portassero forse più naturalmente, in quegli anni, a episodi di violenza, ma perché è la prospettiva che si assume nell’analisi che non può essere (perché negli anni da noi detti di piombo la questione non era) meramente impositiva.

Tenterò di sviluppare tali concetti.

3403559_2048_1152All’inizio del secolo scorso, tra gli intellettuali cominciò a prendere corpo il sentimento di una crisi valoriale che investiva le società occidentali (formulazioni molto lucide come quelle di Carlo Salinari sulla “coscienza della crisi” inquadrano perfettamente il modo di vedere l’individuo calato in quella precisa realtà sociale): basti pensare ai movimenti crepuscolari e alle varie avanguardie, o alla produzione di Joyce e Pirandello (che ispirò a Salinari la riflessione sulla “coscienza della crisi”). Evidentemente, però, già alla metà del ‘900 l’uomo aveva tentato di riappropriarsi di modelli cui guardare e per cui combattere, di lì a poco esacerbatisi e quindi scontratisi nella feroce dicotomia capitalismo-comunismo. E dunque gli scontri di piazza del secondo Novecento, tutto considerato, è vero, sono stati spesso violenti, ma non impositivi, quanto piuttosto propositivi. Essi cioè tentavano di far valere le ragioni di un preciso modo di intendere la società, l’economia, la cultura. La variabile della violenza era, in quest’ottica, solo un mero elemento di contorno: in alcuni casi essa era strumento per dare forza alle proprie idee, in alcuni (credo – e con me molti storici – la maggior parte) strumento di cui si servivano altri per raggiungere finalità più sottili e occulte, mascherando tutto ciò con forti contrapposizioni ideologiche di facciata. Questi profili è però meglio abbandonare.

Tornando invece alla crisi della coscienza (e delle coscienze), pare che le anticipazioni del decadentismo (latamente inteso), salva la parentesi delle ideologie del secondo dopoguerra (comprensibile, peraltro, dati gli stravolgimenti economico-sociali che la guerra aveva comportato), avessero colto nel segno, e di tutto ciò sembriamo accorgercene oggi più che mai. Lo si vede precipuamente negli scontri di piazza che interessano in questi decenni i Paesi occidentali, ormai non più propositivi, ma meramente impositivi, come accennavo.

Nel modello di protesta propositivo, che è quello classico degli scontri in eskimo, la violenza (che innegabilmente c’era, e ben più radicalizzata di oggi) era come un orpello, come detto uno strumento: nel modello impositivo, la violenza è l’oggetto, e forse, assai più pericolosamente, la finalità.

boccioni_rissaCerto, in tutto ciò un ruolo fondamentale ha avuto la crisi dei grandi modelli che hanno accompagnato tutto il percorso occidentale, col cristianesimo (specie cattolico) in primo piano in questo processo di progressivo sfilacciamento. Sembra evidente che il modello della sottoposizione a un ordine morale dogmatico e precostituito sia più forte di un modello di adesione a un ordine morale libero: infatti, la crisi del primo, ottenuta faticosamente con secoli di lotte del pensiero e del sangue, non può che comportare la vittoria del secondo, il quale però fatica a rimanere stabile. E questo per il fatto che, mentre il primo modello avvinghia e costringe (in un senso quasi etimologico, cioè lega a sé), dato lo spazio vuoto che crea fuori dal proprio dogma, il secondo pretende una maturazione consapevole degli individui, un’adesione spontanea o quantomeno razionale a un’idea più laica. Uso volutamente questi termini: si capirà che i concetti di coscienza e laicità sono fondamentali, e debbono essere correttamente intesi. Poiché troppo spesso accade invece di scambiare la libertà con assenza di qualsivoglia regola (morale, sociale o giuridica, via via più astringente): cadere in quest’errore è preoccupantemente pericoloso, poiché ci fa credere che tutto sia permesso, anche attentare al modello di libertà, che pure è così inclusivo da abbracciare (e non avvinghiare) qualunque tipo di espressione dell’essere umano, almeno fra quelle razionalmente fondate.

Cadere nell’errore, si diceva, è fatale, in quanto ci porta a ritenere che non vi sia alcuna certezza, alcun modello per cui combattere o in cui credere, quando invece il modello è proprio quello della libertà e del diritto. Ecco che, abbandonato a se stesso, l’uomo può seguire due strade: avere coscienza della crisi (dopo aver sperimentato la crisi della coscienza) e analizzare il baratro, e quindi il baleno, l’epifania pirandelliani o montaliani; oppure neanche questo, ma muoversi confusamente in una società in rovina sfogando i più primordiali istinti, che spesso sono i più violenti. Korova-MilkbarE in una società in cui non c’è coscienza, la maggior parte degli individui è portata proprio a questo. Inquietante e azzeccata è la metafora elaborata da Anthony Burgess e racchiusa nel suo romanzo A clockwork orange. Fondamentale è l’adattamento cinematografico ad opera di Stanley Kubrick, che in Arancia meccanica mostra in maniera plastica la condizione sociale postmoderna. Alex, disteso coi suoi drughi a sorseggiare al Korova Milk Bar il lattepiù che dispone all’amata ultravilenza, arrovellandosi il gulliver su come meglio esercitarla, esemplifica ottimamente il nuovo individuo Arancia-Meccanica1medio attuale, un individuo non più ai margini della società, ma nutrito dalla stessa società, in profonda crisi di valori. Tralasciamo, per semplicità, le complesse implicazioni dei vari gradi di violenza, da cui non sono aliene neppure le istituzioni dello Stato, ma l’immagine è certo potente. Una società stravaccata che fa la violenza per il gusto della violenza, oltre il semplice stato di natura hobbesiano, poiché ciò che spinge alla violenza sono gli stessi legami sociali, e non l’assenza di qualunque legame. Né la violenza viene esercitata machiavellicamente (o, meglio, machiavellianamente) per conseguire un fine più nobile, ma appunto per il fine stesso della violenza. Ne sono esempi icastici il pestaggio del barbone, lo stupro della donna, la lezione ai drughi, e in generale molte scene della pellicola.

mamma_roma_de_pier_paolo_pasolini_1962_c_drLa società occidentale stava quindi da tempo transitando verso questa forma di violenza fine a se stessa, e paradossalmente i fenomeni politico-culturali che ne hanno prodotta di più nella seconda metà del XX secolo hanno almeno avuto il merito di arginare il pensiero che la violenza fosse uno stile di vita, tesi com’erano a realizzare un disegno teleologico ideologicamente caratterizzato e finalizzato, in definitiva, a modi diversi di intendere la pace e l’ordine sociale. Ma le grandi ideologie del Novecento non erano evidentemente sufficienti ad arrestare un processo che già dalla seconda metà del secolo precedente stava sviluppandosi. Tutto ciò si nota bene confrontando la produzione di Pasolini, ad esempio. Dai romanzi Una vita violenta e Ragazzi di vita, in cui si mette in luce la purezza e la sincerità (l’umanità) dell’individuo, transitando per la trilogia della vita, si passa alla negazione dell’originalità umana, che non usa più la violenza perché vi è calata e comunque per conquistare un progresso (materiale o spirituale), in modo quindi vitale (vedi, fra i tanti, Il fiore delle Mille e una notte), salo-or-the-120-days-of-sodomma, impelagata in un nuovo totalitarismo che omologa gli individui, utilizza la violenza per la violenza stessa. Lo si nota molto bene nel primo (e anche ultimo) atto della trilogia della morte: qua è il potere che esprime la violenza, perché non c’è cosa “più anarchica del potere”, visto che “il potere fa ciò che vuole”, ma ciò sta anche a identificare un nuovo modo di intendere le relazioni sociali, che non hanno altra possibilità di esprimersi se non quello di usare violenza. Verbale o materiale, più o meno eclatante, ma comunque tale.

La risposta del perché tutto ciò avvenga Pasolini ce la dà in vari studi sull’omologazione e sulla cancellazione delle identità prodotte dalla nuova società dei consumi, dalla società di massa. Di nuovo, insisto: non è cosa nata dal nulla, oggi, ma maturata nel tempo, grosso modo dagli ultimi decenni dell’Ottocento. Ne volete una dimostrazione lampante? Non vi accorgete dell’alienazione di cui oggi siamo vittime nelle scene più quotidiane? L’incomunicabilità fra noi è data dal fatto che preferiamo alle relazioni umane quelle virtuali. Al bar ci si ritrova non più per parlare fra noi, ma per connetterci a internet, presi da iPod o smartphone. Cari miei, niente di nuovo: guardate questa vignetta di Edward Penfield, del 1895, dal titolo Harper’s febraury.

Harpers

Ed è proprio l’isolamento del singolo dalla dimensione collettiva, che fa la stessa cosa degli altri ma la fa da solo, a livellare le particolarità e spegnere la coscienza individuale e, di conseguenza, quella collettiva. Questa si chiama omologazione, e si chiama alienazione. E porta inevitabilmente a demolire quello che, invece, è il modello che l’uomo ha eretto con tanta fatica dopo mille sofferenze e lotte di secoli. Il modello c’è, l’ideale esiste, e dovrebbe dare certezza. È la coscienza della libertà: l’uscita, finalmente con gli strumenti morali e giuridici più adeguati, oltre che scientifici e cognitivi, dallo stato di minorità. 10178310Ma attenzione! Per credere in un ideale così alto occorre esercitare le nostre facoltà morali, formare in piena libertà una coscienza nutrita di conoscenza e coerenza. Solo così si conquista il progresso materiale e spirituale che i nostri padri hanno voluto per noi, per esempio formulando le Costituzioni. Il nemico di tutto ciò è l’omologazione (ancora una volta, il pensiero unico cui ho fatto tante volte riferimento), che schiaccia la nostra individualità, unico strumento per maturare una coscienza: la società di massa è, da questa visuale, il più grande pericolo per l’affermazione di un nuovo modello di certezze. Detto altrimenti: non è vero che c’è una crisi di valori: è vero che si fa fatica a comprenderli fino in fondo, certi valori, perché questi non sono più dogmi, imposti forzatamente da una qualche autorità, religiosa o civile. E per fortuna: questa è stata la più grande conquista della modernità, forse non ancora compiutamente affermata. Ma proprio perché è l’adesione spontanea del singolo l’elemento che nutre il nuovo modello di certezze (cioè, l’eliminazione delle certezze stesse per la tutela delle libertà e dei diritti di espressione, della pluralità), è assai facile che i singoli si smarriscano, non corroborino le proprie coscienze, portando, su larga scala, a una società che sprofondi nell’irrazionalità e nella violenza. Nella sopraffazione.

77_1105201380109_793Quello che è forse il più grande sociologo vivente, il polacco Zygmunt Bauman, ha formulato due teorie che ci aiutano a comprendere meglio i meccanismi sociali alla base di ciò: da un lato l’omogeneità delle società, teoria analoga all’omologazione pasoliniana; dall’altro la liquidità della società.

Ebbene l’individuo, per Bauman, è talmente portato all’assorbimento passivo di dogmi o indottrinamenti riconducibili a un certo contesto sociale che perde ogni spinta alla comprensione e alla maturazione di una coscienza, il che lo porta ad omogeneizzarsi: cioè ad alienarsi. In questo ambiente germinano le incertezze, amplificate dalle grandi trasformazioni (per lo più consumistiche e/o tecnologiche) che accompagnano la nostra società. Ne risulta una società liquida, che si muove quindi fluidamente ma sempre all’interno di un pensiero unico dominante, da cui si cerca disperatamente di non venire esclusi. Ne nascono le vite da scarto.

Orbene, in questo contesto, io direi che, oggi, nel 2015, cominciamo già ad essere oltre Bauman.

Riprendo l’articolo di Simone, che si chiedeva perché i manifestanti avessero attaccato con tale crudeltà l’auto di un povero disgraziato che era riuscito a comprarla coi soldi del mutuo, con anni di sacrifici, concentrandomi su chi protestava contro le banche e i poteri forti, prendendosela però coi più deboli. La società attuale pare aver maturato un grado tale di liquidità da essere schizzata via qua e là, per poi raggrumarsi in tanti diversi nuclei, ognuno dei quali alienato dagli altri e da se stesso. Nessuno all’interno del nucleo sa precisamente che cosa vuole, ma lo vuole, ed è disposto a passare sopra anche a chi la pensa come lui per esercitare la violenza. Per il gusto della violenza.

black-bloc-milano-noexpo-1-maggio-2015-foto-ansa-daniel-dal-zennaroEcco qua: discioltasi la società, essa comincia adesso a coagularsi in piccoli gruppi, completamente sganciati da un tessuto sociale composito ma unitario (cioè la società civile per come intesa perlomeno fino alla seconda metà del ‘900). I piccoli gruppi, essendo “staccati”, propongono non tanto loro valori, ma appunto loro sopraffazioni valoriali, e cioè un loro modo occasionale e contingente di intendere la vita di gruppo (e non più sociale), che il nucleo di appartenenza sarebbe portato a criticare e ad attaccare brutalmente se riscontrati in un nucleo altro da sé. Ed è la sopraffazione la chiave di tutto ciò: se non ci fosse la sopraffazione, forma di violenza odiosissima, il gruppo si sentirebbe perso, e non avrebbe più ragion d’essere.

Perché una ragion d’essere l’uomo la deve avere necessariamente. Ma la nuova ragion d’essere, il nuovo sistema di valori creato dal pensiero occidentale post-illuminista, è troppo complessa da raggiungere, e l’uomo è portato quindi a scegliere la via più facile dell’imposizione (e non della proposizione) dei valori. Cioè, appunto, la sopraffazione.

12b3376971e38954f462bac84b23cf12Ma, si dirà: anche volendo sposare una ragione illuministica che porti a riconoscere la pari eguaglianza e la pari libertà di tutti, come è possibile aderire a questo modello se anche chi ci governa, in fin dei conti, è perfettamente inserito in (e talvolta è complice di) questo contesto omologante? Del resto, è vero che la società è colpevole, ma non da meno sono le istituzioni: ce lo confermano Kubrick, Pasolini e in sostanza tutti coloro che abbiano citato finora. Come combattere, insomma, il pensiero unico? Io rispondo, a questa domanda legittima: proprio esercitando e nutrendo la nostra coscienza. John Locke parlava di appello al cielo, trovandosi ad affrontare un tema in parte simile. Un momento del suo pensiero particolare e con contenuti ben precisi, ma che, a parer mio, oggi può essere tradotto così: quando il governo (ma direi più in generale la società, visto che nelle moderne democrazie i governi sono specchio delle società, essendo dal popolo legittimati) travalica i propri limiti e abusa del proprio potere, la sanzione del singolo non può che essere politica. Una resistenza, una rivolta del pensiero. Per Locke solo in quattro casi (che legittimano l’appello al cielo) è possibile sollevarsi, e perfino fisicamente. Io dico: è possibile, in un obnubilamento totale della coscienza sociale, del volksgeist, opporre la laicità.

Canonization_2014-_The_Canonization_of_Saint_John_XXIII_and_Saint_John_Paul_II_(14036966125)Cosa significa, allora, esser laici? Non significa essere areligiosi, poiché anche un religioso può essere laico (almeno nell’accezione che sposo, e che adesso propongo), e perfino il papa ha dimostrato di essere laico, avendo Francesco dichiarato la necessità di tutelare la libertà di coscienza. Essere laici significa interrogare la propria coscienza senza affidarsi a verità dogmatiche, senza soprattutto imporre le proprie. Essere laici vuol dire riconoscersi in una dimensione collettiva che valorizzi l’umanità. Lo Stato è il primo soggetto a dover essere laico, garantendo eguale libertà alle coscienze: la nostra Costituzione, che mai cita la laicità, è laica in molte sue parti (nei principi di democrazia, libertà ed eguaglianza, artt. 1, 2, 3; nel riconoscimento dei diritti del lavoro, art. 4; nella libertà di manifestazione del pensiero, art. 21; in quella di iniziativa economica, art. 41 etc.). Tutti questi principi enucleano il nuovo modello di valori da difendere ad ogni costo, ed è una delle più nobili eredità che ci hanno lasciato i nostri padri. Ma che la libertà di coscienza sia tutelata dalle Carte fondamentali non è sufficiente. Occorre esercitare individualmente, ciascuno per proprio conto e pure in una dimensione collettiva, la nostra facoltà morale, maturando idee e sentimenti di vario genere e dimostrandoci pronti a tutelare l’altrettale facoltà degli altri.

In conclusione, io credo che sarà questa la sfida del nostro prossimo futuro. Abbiamo di fronte a noi una scelta: uscire definitivamente dallo stato di minorità per abbracciare una dimensione umana libera e critica, ovvero cadere nella disciolta società della sopraffazione valoriale, che matura valori secondo la propria convenienza ergendoli a dogmi ed imponendoli agli altri. Quest’ultimo è purtroppo il sostrasto culturale in cui siamo calati, che rischia di minare le conquiste di secoli di storia. Beh, io farò di tutto per non arrendermi a ciò, per non far arrendere nessuno a ciò, per non far arretrare d’un passo la nostra comune umanità.