1 Agosto 2021

La struttura del cosmo per Dante è un tema fondamentale. Oltre a rivelarci le opinioni del poeta fiorentino sulla conformazione della Terra, sui moti degli astri e sulle proprietà degli elementi naturali, ci dice molto sul suo pensiero filosofico e teologico.


La riflessione cosmologica, per Dante, è uno dei mezzi privilegiati per affrontare tanto la sua dottrina fisica quanto quella metafisica. Molto si è detto sul valore veritativo che il Sommo Poeta ha dato alla sua opera. Per alcuni Dante è profondamente convinto di aver realmente vissuto un’esperienza di natura mistica che lo ha condotto, guidato dalla grazia di Dio, ad attraversare i novissimi (Inferno, Purgatorio e Paradiso). Per altri, dal lato opposto, il viaggio del Poeta sarebbe una pura opera di fantasia dal valore favolistico e immaginifico, se non addirittura ironico. Probabilmente la verità sta nel mezzo. Quel che è certo è che l’Autore medievale ritiene sicura la componente veritativa della sua opera dal punto di vista fisico-scientifico, morale e metafisico-teologico.

Nella Divina Commedia sono disseminate descrizioni dell’Aldilà apparentemente contrastanti. Per questo motivo il lavoro degli interpreti è consistito nella costruzione minuziosa e raffinata di puzzle interpretativi per ricostruire la struttura del cosmo dantesco. Alcune di queste teorie, come vedremo, arrivano a collegare alla cosmologia del Poeta fiorentino intuizioni astrofisiche e matematiche contemporanee, attingendo persino alla fisica contemporanea e alla geometria non-euclidea.



1. La cosmologia della Commedia e il cammino metafisico di Dante

1.1. La struttura dell’Inferno

Sappiamo che la struttura del cosmo per Dante prevede l’esistenza dell’Inferno come cavità sotterranea la cui porta si trova nei pressi di Gerusalemme. Il regno degli inferi si sviluppa verticalmente fino al centro della Terra, dove Lucifero è stato “conficcato” da Dio stesso in seguito alla sua ribellione.

Alle scuole superiori viene spesso insegnato che la voragine infernale nacque dal “ribrezzo” che la terra ebbe del principe del male al suo precipitare. Tuttavia, se così fosse, scendendo nel fondo dell’antro infernale Dante dovrebbe prima scorgere le gambe di Lucifero e poi la testa. Il fatto che accada il contrario significa che in realtà il più bello degli angeli («colui che fu nobil creato / più ch’altra creatura», Pd. XII, 25-26) precipitò dal lato opposto della Terra. Ed è per questo che molti dantisti ritengono che fu la «natural burella» (ovvero la galleria che dai piedi del demone conduce al monte del Purgatorio) piuttosto che l’Inferno ad essere stata creata dalla rovina angelica.

1.2. Gli emisferi del globo e l’Uomo Cosmico

Se pensiamo che l’Eden sorga nell’emisfero australe verrebbe da pensare che sia questo, e non quello boreale, ad essere il più nobile dei due. Consideriamo ora che per i medievali la più importante delle direzioni cardinali è l’Oriente e che la rettitudine è rappresentata dalla destra. Veronica Mele ritiene quindi che, se volessimo rappresentare l’Uomo Cosmico (o Atlante celifero), lo dovremmo immaginare come una sagoma umana invertita rispetto alla nostra prospettiva, dato che la destra dovrebbe coincidere con l’Oriente.

L’Uomo Cosmico in una visione mistica di Ildegarda di Bingen (immagine invertita rispetto all’originale).

L’Uomo Cosmico avrebbe quindi la parte inferiore del corpo in corrispondenza dell’emisfero boreale, e quella superiore sovrapposta a quello australe. In questo senso è ragionevole che Lucifero abbia la testa diretta verso la nostra parte di mondo. Rappresentando il male morale e ontologico, infatti, deve essere capovolto rispetto all’Uomo Cosmico orientato secondo virtù.

Il cerchio si chiude se pensiamo che i progenitori mitici dell’umanità, Adamo ed Eva, prima del peccato originale vivevano nell’Eden (emisfero australe). Solo in seguito alla privazione dello stato di grazia furono espulsi nell’emisfero boreale.

In questo senso il capovolgimento fisico che Dante e Virgilio compiono al centro della Terra («punto / al qual si traggon d’ogne parte i pesi», If. XXXIV, 110-111) rappresenta anche una conversione morale. Conversione nel senso etimologico: con-vèrsus inteso come “cambiamento di direzione”. Dalla selva oscura fino a Lucifero, Dante ha infatti compiuto un cammino discendente, orientato con la stessa postura di Lucifero; in seguito, invece, inizia a salire orientandosi secondo l’Uomo Cosmico, ovvero secondo virtù e grazia. Attraversando il nucleo del mondo, Dante conclude la parte più oscura del suo viaggio e inizia il percorso di purificazione e ascesa che lo condurrà alla visione beatifica di Dio.



2. La creazione e la rovina angelica nella cosmogonia dantesca

2.1. La triplice creazione dell’universo

Analizziamo ora brevemente il processo cosmogonico (ovvero di creazione del mondo) secondo Dante. Nel ventinovesimo canto del Paradiso Beatrice descrive il “momento zero” della creazione come una triplice azione creativa di Dio («triforme effetto del suo Sire», v. 28).

Nello stesso istante – anche se è improprio parlare di “istante” quando ancora il tempo non esiste – vennero creati il «puro atto», ovvero le intelligenze angeliche; la «pura potenza», ossia la materia ancora priva di forma che darà vita il mondo; e nel mezzo Dio «strinse potenza con atto tal vime, che già mai non si divima» (v. 35), ovvero creò quel composto indissolubile di atto e potenza che andrà a formare i corpi celesti, le stelle fisse e il Primo Mobile.

Quello che successe dopo la prima creazione è incerto. Infatti gli interpreti hanno ampiamente discusso sulle varie fasi della cronologia cosmogonica dantesca, e in particolare sull’inizio dell’ “informazione”.

Secondo l’astronomia medievale i corpi celesti hanno delle proprietà informative capaci di ordinare il mondo. È attraverso questo processo che la Terra passò da essere «terra inanis et vacua» (Genesi 1, 2) a essere pianeta solido e ordinato. Nel mondo informato gli elementi naturali sono disposti secondo la fisica aristotelica (dal più pesante al più leggero: terra, acqua, aria e fuoco) per ospitare la vita. L’informazione si può quindi pensare come un’opera di distinzione (opus distinctionis) svolta dagli angeli, per mezzo dei cieli, nei confronti degli elementi terrestri. Vedremo a breve quanto la questione dell’informazione sia strettamente connessa alla cronologia dei primi istanti di vita degli angeli e alla creazione dell’Inferno.

2.2. La creazione dell’Inferno

La porta dell’Inferno secondo Gustave Doré, 1861.

Ma secondo la cosmologia della Divina Commedia quando nacque l’Inferno? Alcuni interpreti, come Carla Forti, ritengono che, secondo Dante, Dio abbia creato l’Inferno prima ancora che la Terra fosse informata dai cieli. Infatti, nel terzo canto dell’Inferno si legge che «Dinanzi a me [la porta degli inferi, quindi per estensione tutto l’Inferno] non furon cose create / se non etterne, e io etterno duro» (vv. 7-8).

Secondo la Forti, quindi, l’Inferno sarebbe nato dal primo atto creativo di Dio, poiché solo ciò che è direttamente creato dalla bontà divina è eterno. Infatti, «ciò che da lei senza mezzo distilla / non ha poi fine» (Pd. VII, 67-68). Dante stesso pare confermare questa ricostruzione affermando che fu Dio il «fattore» della porta. La «divina podestate», la «somma sapienza» e il «primo amore» dei versi 5 e 6 (If. III) indicano infatti le tre persone della Trinità.

Per altri, come Giovanni Scartazzini, l’Inferno avrebbe invece avuto origine dopo la ribellione degli angeli, e quindi non durante la triplice creazione. Secondo questa pista interpretativa la rovina angelica acquisirebbe un potere cosmologico di grande rilievo. Per alcuni Dio si sarebbe servito della catastrofe provocata dalla caduta di Lucifero per preparare il mondo ad ospitare la vita umana, dando vita sia ai continenti terrestri e agli oceani che all’Inferno e al Purgatorio.

Questa teoria, secondo il professor Marco Gallarino, avrebbe un valore profondamente simbolico poiché si ricollegherebbe al percorso di caduta, esilio, riscatto ed elevazione compiuto dall’umanità nella narrazione cristiana. Dante – secondo Gallarino – avrebbe quindi delineato nella Divina Commedia un cosmo strutturato e ordinato che a tratti rasenta il determinismo, senza tuttavia negare mai la centralità del libero arbitrio inteso come facoltà di aderire all’ordine cosmico o di rifiutarlo. Tuttavia, anche la scelta di compiere un atto di ribellione contro tale ordine – come la disobbedienza di Lucifero o quella dei progenitori, Adamo ed Eva – verrebbe ricompresa dal «fattore» all’interno di un progetto di miglioramento del cosmo.

In questo senso Gallarino riconosce come la caduta dell’angelo ribelle sia divenuta strumento della creazione del Purgatorio, tappa essenziale per il riscatto e la salvezza degli uomini. Per lo storico di filosofia medievale il male compare quindi nella cosmologia della Divina Commedia come un elemento sostanzialmente impotente e incapace di pervertire totalmente la naturale bontà della creazione.

2.3. Tommaso d’Aquino e la cronologia dell’informazione

Un ulteriore elemento d’interesse sulla cronologia delle prime tappe della creazione ci viene dal pensiero di Tommaso d’Aquino. Secondo il filosofo medievale, se una creatura inizia a compiere un’azione nel momento esatto della sua creazione, allora tale azione è da attribuirsi al Creatore piuttosto che alla creatura.

Quindi, dato che Dante ribadisce più volte quanto l’azione informativa dei cieli sia operata direttamente dagli angeli e non da Dio, ne consegue che il momento in cui le intelligenze angeliche iniziarono ad operare fu necessariamente successivo rispetto a quello della loro creazione. Per lo stesso motivo anche la ribellione di Lucifero non può coincidere con la sua creazione, altrimenti sarebbe da imputare assurdamente a Dio.

Tra la triplice creazione di Dio e l’inizio dell’attività degli angeli (sia quella di virtù che quella di ribellione) deve quindi essere passato un certo lasso di tempo, seppur infinitesimale. Successivamente – ma al tempo stesso immediatamente – alla ribellione, Lucifero fu scagliato insieme agli angeli ribelli fuori dal Paradiso.

Il drago dell’apocalisse che, con la coda, afferra alcune stelle nel cielo, affresco di Giusto de’ Menabuoi nel Battistero della Cattedrale di Padova, 1378.

Suggestiva è la teoria di John Freccero secondo cui, inizialmente, le stelle e gli angeli fossero equivalenti, e la differenza tra essi ebbe inizio con la rovina di Lucifero. A favore di questa ipotesi il dantista statunitense cita il noto passo dell’Apocalisse di San Giovanni (12, 4) in cui si parla di un drago infernale (Lucifero) che fece precipitare con la coda un terzo delle stelle. La corrispondenza tra angeli e stelle, tuttavia, secondo Gallarino è smentita da Dante stesso che nel Convivio propone il rapporto 1:10 per il numero degli angeli ribelli, e non 1:3.

2.4. Imperfezione della materia, perfezione del mondo

Nel tredicesimo canto del Paradiso Dante mette sulla bocca di San Tommaso l’idea secondo cui, per quanto la potenza divina irrori la sua bontà in modo pieno e totale, poi questa venga depotenziata dai cieli, al punto che «la natura la dà sempre scema» (v. 76). L’incapacità della materia di ricevere in modo completo l’informazione da parte dei cieli, che potrebbe sembrare una deficienza («similmente operando a l’artista / ch’a l’abito de l’arte ha man che trema», vv.77-78), secondo Gallarino viene invece presentata da Dante come un’opportunità.

L’imperfezione della materia […] pare essere non un difetto della natura creata incapace di essere strumento adeguato delle mani del Creatore, quanto piuttosto uno strumento efficace […] che fa delle imperfezioni individuali la condizione delle diverse realtà esistenziali. […] L’immagine del tremore della mano dell’artista [rappresenterebbe] un’imperfezione finalizzata alla provvidenziale perfezione della varietà delle qualità individuali (M. Gallarino, Metafisica e Cosmologia in Dante, 2013, Società Editrice Il Mulino, Napoli).

In questo senso, l’imperfezione della materia diventa provvidenzialmente il mezzo della perfezione del mondo. Quest’ultimo «è stato creato per accogliere la complessa vicenda esistenziale dell’uomo, [pertanto] la varietà delle disposizioni individuali è funzionale alla particolarità e all’irripetibilità delle esperienze di vita dei singoli uomini» (Ibid.). È solo grazie all’incapacità dei cieli di trasmettere in modo efficace l’informazione e a quella della materia di riceverla che il mondo è così vario ed eterogeneo, e quindi capace di ospitare la vita.

2.5. Il problema del «soggetto degli elementi

Un’altra questione interpretativa che ha visto un fiorente dibattito riguarda l’espressione «turbò il suggetto d’i vostri alimenti» riferito alla fazione ribelle degli angeli, in Paradiso XXIX (v. 51). Chi come il dantista Michelangelo Picone ritiene che Lucifero sia precipitato sulla Terra non ancora informata, pensa che il «soggetto degli elementi» sia la «pura potenza», composto amorfo di materia che precede la differenziazione elementare. Secondo Picone la rovina angelica avvierebbe quel passaggio da potenzaatto necessario per l’inizio dell’informazione.

Per contro c’è chi, come Giovanni Calò, ha interpretato il «soggetto degli elementi» come «il [più] assoggettato [tra gli] elementi», quello quindi più pesante: l’elemento terrestre. Secondo quest’ultima prospettiva esegetica Dante riterrebbe che Lucifero sia precipitato direttamente sulla terra, quando la «pura potenza» è già divenuta oggetto dell’informazione.

Come si può notare, le possibili interpretazioni sono molte, perché Dante – volutamente, si immagina – ha disseminato la Commedia di passaggi talvolta ambigui, come per lasciarci in eredità un disegno da ricostruire. Vediamo ora un ultimo elemento apparentemente paradossale presente nella cosmologia della Divina Commedia, che tuttavia ha trovato un’affascinante interpretazione nel corso dell’ultimo secolo anche grazie all’intuizione cosmologica di Einstein.


3. L’Empireo non-euclideo e la soluzione ipersferica di Florenskij

3.1. Primo paradosso: la posizione dell’Empireo

Quando Dante e Beatrice superano l’ultimo dei nove cieli che sovrastano il Paradiso Terrestre, appoggiando i piedi sulla sfera del Primo Mobile, guardano all’esterno. Il Sommo Poeta in quella posizione può ammirare (senza tuttavia poterlo ancora contemplare pienamente) un punto luminoso. Si riferisce al nucleo dell’Empireo dal quale Dio irraggia la sua gloria nel cosmo, vivificandolo. Attorno a questo lume ruotano vorticosamente le nove gerarchie angeliche. Dante attinge i nomi e le proprietà delle gerarchie dal De Coelesti Hierarchia dello Pseudo-Dionigi Areopagita, che a sua volta si ispira alla metafisica neoplatonica e alle lettere di san Paolo. Contemplando questo splendore, a Dante sorgono tuttavia alcuni dubbi.

L’Empireo in un’altra illustrazione di i Gustave Doré del 1861.

In primo luogo l’Empireo viene descritto come «Luce e amor [che] d’un cerchio lui comprende / si come questo li altri» (Pd. II, 112-113), ovvero come una sfera che comprende tutte le altre sfere. Tuttavia, nel canto successivo, Dante afferma che stavolta l’Empireo è un punto luminoso che può essere visto da ogni lato del Primo Mobile («quandunque nel suo giro ben s’addocchi / un punto vidi che raggia lume», Pd. XXVIII, 15-16).

Noi, logicamente, ci aspetteremmo che se l’Empireo fosse esterno ai nove cieli lo si dovrebbe poter vedere solo in un preciso “emisfero” del Primo Mobile. Ovvero solo sopra alla Montagna del Purgatorio.

Questa imprecisione nel definire la posizione dell’Empireo è presente anche nel canto precedente: «Le parti sue vivissime ed eccelse / si uniforme son, ch’i’ non so dire / qual Beatrice per loco mi scelse» (Pd. XXVII, 100-102). È importante tenere bene a mente quanto Dante sia stato fino ad ora preciso e minuzioso nella descrizione del suo viaggio, specificando ogni dettaglio dei fenomeni dei novissimi che ha attraversato.

3.2. Secondo paradosso: la rotazione degli angeli

Ma le contraddizioni non si esauriscono qua. Infatti Dante descrive la rotazione delle gerarchie dei cori angelici come invertita rispetto a quella dei cieli sottostanti. Adesso sono i cori dei Serafini, quelli più interni e vicini a Dio, a ruotare alla maggiore velocità rispetto a quelli più esterni. Infatti «quel cerchio che più li è congiunto […] ‘l suo muovere è si tosto / per l’affocato amore ond’ elli è punto» (Pd. XXVIII, 41-45).

Quindi più l’osservatore è vicino a Dio, più l’amore che gli viene infuso lo spinge a danzare vorticosamente. Se si pensa che questo movimento debba essere un moto circolare uniforme (che Dante definisce come il più nobile e perfetto dei moti) non ha senso pensare che un punto più vicino al centro giri più velocemente di uno più lontano.

Da un punto di vista metafisico la maggiore velocità di rotazione dei cerchi interni è perfettamente coerente con il pensiero teologico del Sommo Poeta. A una migliore contemplazione di Dio corrispondo infatti una maggiore esultanza. Tuttavia, da un punto di vista fisico-scientifico appare totalmente contraddittoria. E ciò lascia confusi anche molti artisti contemporanei e successivi a Dante.

3.3. Un sistema geocentrico?

A sinistra Le livre du ciel et du monde di Nicolas Orseme; a destra Le sept age su mondeanonimo.

Possiamo ammirare qua due immagini – entrambe del XV° Secolo – nelle quali l’osservatore sulla Terra ammira i corpi celesti ruotare attorno a Dio. In un sistema geocentrico d’ispirazione tolemaica queste rappresentazioni non avrebbero senso. Effettivamente, per un pensatore medievale immaginare che tutta la Terra e i corpi celesti ruotino attorno a Lucifero risulta un po’ imbarazzante.

D’altro canto, appare imprecisa anche la struttura cosmologica di Dante. Da una parte gli elementi naturali, i pianeti, le stelle e il Primo Mobile orbitano attorno a Satana. Dall’altra, le gerarchie angeliche danzano vorticosamente attorno a Dio. Al tempo stesso, il Primo Mobile, che è il più esterno dei cieli, ha il suo bordo coincidente con la superficie “esterna” dell’Empireo, che è il “contenitore” dei cori angelici. Non è possibile raffigurarsi una tale geometria non solo in un piano bidimensionale (come la tela di un quadro), ma neanche in uno spazio tridimensionale.

3.4. La soluzione ipersferica di Florenskij

Per poter comprendere meglio la cosmologia dantesca ecco che ci soccorre un importante pensatore russo: Pavel Florenskij. L’autore, vissuto tra XIX° e XX° Secolo, fu sia un importante scienziato (fisico e matematico) che un sacerdote ortodosso esperto di teologia e metafisica. Ed è proprio questa sua doppia vocazione conoscitiva che agli inizi degli Anni ’20 lo condusse a un’intuizione piuttosto geniale: immaginare la cosmologia dantesca in uno spazio quadridimensionale! Aggiungendo una quarta dimensione, la sfera diventa ipersfera. Florenskij, nel suo Gli immaginari in geometria del 1922 – ovvero cinque anni dopo la scoperta della relatività di Einstein e dell’universo “chiuso ma privo di bordi” –, ipotizza che Dante abbia immaginato un cosmo ipersferico, anticipando molte riflessioni sulle geometrie non-euclidee.

Ipersfera quadridimensionale rappresentata in tre dimensioni come due toroidi legati tra loro.

Chiaramente non possiamo visualizzare precisamente questa struttura. Tuttavia, questa immagine ne descrive un modello semplificato: non come una sfera, ma come due toroidi (“ciambelle”) legate che ruotano. Secondo questa rappresentazione, Lucifero si troverebbe nell’“anima” anellare di una delle due ciambelle, mentre Dio risiederebbe nell’altra. Inserendo la dimensione tempo la superficie esterna di un toroide coinciderebbe sempre con la superficie esterna dell’altro. Quindi avrebbe senso immaginare il Primo Mobile come adiacente all’Empireo.

3.5. La variabile V

Per comprendere meglio questa rappresentazione il professor Roberto Buonanno (professore ordinario di astronomia e astrofisica presso l’Università di Tor Vergata) suggerisce di ricorrere alla matematica. Le equazioni di Friedmann descrivono lo sviluppo dell’universo in un grafico dove due dimensioni rappresentano lo spazio, mentre la terza, verticale, indica lo scorrere del tempo. Esiste un possibile sviluppo di tali equazioni per cui l’universo, una volta nato dal Big Bang ed espanso, torni a contrarsi e a coincidere nuovamente in un punto unico. Quest’universo “chiuso” viene rappresentato graficamente come una “trottola” .

A sinistra uno dei possibili sviluppi dell’universo secondo le equazioni di Friedmann, a destra l’universo di Dante con la variabile V.

Buonanno suggerisce di sostituire la variabile T (tempo) con V (virtù, intesa come vicinanza a Dio), per ottenere un modello compatibile con la descrizione che Beatrice fa del Paradiso.

In questo modo, infatti, i soli due gradi di virtù in cui lo spazio è minore – e quindi i soli due luoghi attorno ai quali ruotano le sfere circostanti – sarebbero il punto di virtù nulla (V=0) e il punto di virtù massima. Il primo corrisponderebbe ragionevolmente alla posizione di Lucifero, mentre il secondo a quella di Dio.

3.6. Il cammino virtuoso di Dante

Salvador Dalì in Corpus Hypercubus (1954) immagina Cristo appeso a una croce ipercubica, giocando con la quarta dimensione.

Il fisico e umanista rumeno Horia-Roman Patapievici, in Gli occhi di Beatrice (2004), ipotizza che l’intuizione di Dante sia nata dall’esigenza di mediare tra il sistema cosmologico classico (geocentrismo) e il pensiero teologico medievale (teocentrismo).

Pensare al cosmo dell’Autore fiorentino come un’ipersfera è l’unico modo per immaginare due centri di rotazione, uno a minima virtù (Lucifero) e l’altro a massima virtù (Dio).

Il passaggio dal primo al secondo, per Dante, oltre ad essere un cammino temporale e spaziale (dalla “selva oscura” alle “stelle”), sarebbe quindi anche un progresso lungo l’asse della virtù, e quindi un’ascesa morale e metafisica.

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Francesco Rau
Francesco Rau

Livornese ma nato in Tanzania, classe '97. Capo-scout Agesci, cattolico, laureato in Scienze del Servizio Sociale, educatore. Appassionato di scienze sociali, recitazione e filosofia.

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